فصل:
فی دلیل الانسداد

إعلم: أنّ دلیل الانسداد على ما أفاد الشیخ+ مركّبٌ من أربع مقدّمات.([1]) وزاد علیها المحقّق الخراسانی+ مقدّمةً اُخرى وجعلها الاُولى منها.([2]) والشیخ+ وإن لم یجعل هذه المقدّمة من المقدّمات إلّا أنّه ذكرها فی ضمن کلماته، ولعلّ وضوحها هو السبب لعدم ذكرها فى ضمن المقدّمات. وزاد المحقّق المذكور على المقدّمة الرابعة ذكر ملاك حكم العقل بلزوم الموافقة الظنّیة وهو: قبح ترجیح المرجوح على الراجح. وكیف كان، لابدّ لنا من ذكر هذه المقدّمات والكلام فیها، ثم بیان أصل دلیل الانسداد إن شاء الله‏ تعالى، فنقول:

الاُولى منها: العلم الإجمالی بثبوت تكالیف كثیرةٍ فعلیةٍ فی الـشریعة (وهذه هی المقدمة الّتی أضافها المحقّق الخراسانی+.

ثانیتها: انسداد باب العلم والعلمی إلى كثیرٍ من هذه التكالیف.

ثالثتها: عدم جواز إهمالها وترك التعرّض لامتثالها.

رابعتها:([3]) عدم وجوب الاحتیاط فی أطراف علمنا، بل لا یجوز فی الجملة. كما لا یجوز الرجوع إلى الأصل الجاری فی کلّ مسألةٍ، ولا إلى فتوى الّذی یرى انفتاح باب العلم.

أمّا عدم وجوب الرجوع إلى الاحتیاط، فلأنّه موجبٌ لاختلال النظام وتعطیل الاُمور الاجتماعیة الراجعة إلى مدنیّة نوع الإنسان. ولأنّه مستلزم للعسـر والحرج المنفیّین، وعدم وفاء عمر المجتهد باستقصاء موارد الاحتیاط وتعلیمه المقلّدین، فإنّ طرق الاحتیاط تختلف بحسب الوجوه والاعتبارات المختلفة، مثلاً فی التطهیر بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأكبر ما یقتضیه الاحتیاط فی نفسه هو ترك التطهیر به، لكن إذا لم یكن له غیر هذا الماء فالأحوط التطهیر به مع التطهیر بالتراب. وأیضاً إذا لم یكن له غیر هذا الماء ولم یجد التراب فالأحوط التطهیر به وأداء الصلاة وقضاؤها مع التطهیر بغیره من المیاه، وهكذا. فیختلف الاحتیاط فی المسألة بحسب الوجوه المتصوّرة. وهذا ممّا لا یمكن استقصاؤه للمجتهد والمقلّد. هذا مضافاً إلى إجماع العلماء على عدم وجوب الاحتیاط.

لا یقال: إنّ إجماعهم لو كان فلیس فی صورة الانسداد بل هو قائمٌ على عدم وجوبه فی حال الانفتاح.

فإنّه یقال: لا فرق فی ذلك بین الحالتین وإن كان لیس لهم تصـریح بذلك فی حال الانسداد، إلّا أنّ الإجماع التقدیری قائمٌ على ذلك، فإنّه لا شكّ فی أنّه لو سئل کلّ واحد منهم عن وجوب الاحتیاط فی حال الانسداد أیضاً لما أفتى إلّا بعدم وجوبه.

وأمّا الرجوع إلى الأصل الجاری فی کلّ مسألةٍ، فلا یجوز لمنافاته مع علمنا الإجمالی.

وأمّا الرجوع إلى الغیر، فهو أیضاً لا یجوز لكونه من قبیل رجوع العالم إلى الجاهل دون العكس، كما هو واضح.

خامستها: أنّه بعد الحكم ببطلان لزوم الاحتیاط، وهكذا الرجوع إلى الأصل الجاری فی کلّ مسألة أو إلى من كان یرى انفتاح باب العلم، یستقلّ العقل حینئذٍ بلزوم الإطاعة الظنّیة لتلك التكالیف المعلومة، وإلّا لزم الحكم بكفایة الامتثال الشکّی والوهمی مع التمكّن من الموافقة الظنّیة، وهو باطلٌ لقبح ترجیح المرجوح على الراجح.

والأولى أن یقال فی بیان هذه المقدّمة: بأنّه بعد بطلان الرجوع إلى الاحتیاط أو الأصل الجاری أو إلى تقلید غیره ممّن یرى باب العلم أو العلمی منفتحاً، یحكم العقل بلزوم الموافقة الظنّیة وعدم الاكتفاء بالموافقة الشکّیة أو الوهمیة لا لقبح ترجیح المرجوح على الراجح لعدم كون قبحه معلوماً، بل لاستقلال العقل باستحقاق عقاب تارك الموافقة الظنّیة لو وقع فی المخالفة وعدم استحقاقه فی صورة ترك الموافقة الشكّیة والوهمیة مع وجود الإطاعة الظنّیة إذا دار الأمر بین الموافقة الظنّیة وبین الموافقة الشکّیة والوهمیة.

فإن قلت: إنّ مقتضى ذلك كما أفاد الشیخ+ لیس إلّا عدم جواز ترك المخالفة الوهمیة، إلّا أنّه لا یقتضی الاكتفاء بالموافقة الظنّیة وترك الموافقة الشکّیة، فلا محیص عن الاحتیاط فی جانب الموافقة الظنّیة والشكّیة وتركه بالنسبة إلى الوهمیة.

قلت: نعم، ذلك صحیح إن لم تستلزم مراعاة الاحتیاط بالنسبة إلى الإطاعة الشکّیة العسر والحرج المنفیّین واختلال النظام مع أنّها كذلك لكثرة مواردها، هذا.

ولكن یمكن منع كون مراعاة الاحتیاط فی الموارد المشكوكة مستلزماً للعسـر والحرج، كما أفاد الشیخ+.([4])

أقول: یمكن أن یقال جواباً عن استدلالهم بدلیل الانسداد لحجّیة مطلق المظنّة: بأنّ

المراد من العلم الإجمالی بوجود تكالیف كثیرةٍ فعلیةٍ فی الشـریعة إن كان العلم بأنّ الشارع کلّفنا بتكالیف بعثیةٍ وزجریةٍ كثیرةٍ مجهولةٍ، وأراد انزجارنا عن أفعالٍ خاصّةٍ وانبعاثنا نحو أفعالٍ خاصّةٍ اُخرى بحیث لا یرضى بتركها على کلّ حال، فلازمه وجوب الاحتیاط، لما قد ذكرنا سابقاً من أنّه إذا علم إجمالاً بتعلّق تكلیفٍ زجریٍّ أو بعثی من جانب المولى وتردّد متعلّقه بین أمرین أو اُمورٍ فإمّا أن یكون الامتثال الإجمالی الیقینی مقدوراً للمكلّف ویكون متمكّناً من فعل کلّ واحد منها، أو لا یكون مقدوراً له. فعلى الأوّل یجب بحكم العقل الامتثال القطعیّ الإجمالی. وأمّا على الثانی فلو لم یمكن له التعرّض للامتثال أصلاً ولو بنحو الإجمال یكون فی وقوعه فی المخالفة القطعیة معذوراً، لعدم تمكّنه لا من الموافقة القطعیة ولا الاحتمالیة منها؛ وإن كان متمكّناً من الموافقة الاحتمالیة فیجب علیه بحكم العقل تحصیلها، فلو تركها واتّفق وقوعه فی المخالفة یستحقّ العقوبة، كما أنّه لو أتى بالامتثال الاحتمالی ووقع مع ذلك فی المخالفة یكون معذوراً. هذا إذا كان کلّ واحدٍ من الطرفین مساویاً.

وأما إذا كان احتمال كون التكلیف فی طرف أرجح، فلابدّ بحكم العقل من الإتیان بالراجح دون غیره. ولو أتى بالمرجوح ولم یأت بالراجح واتّفق وقوعه فی مخالفة المولى فلا مانع من عقابه من طرف المولى عقلاً. ولا فرق فی ذلك بین ما إذا كان العلم متعلّقاً بتكلیفٍ مردّد بین امورٍ أو تكالیف مردّدةٍ بین اُمورٍ.

وإن كان المراد من العلم الإجمالی العلم الإجمالی بتعلّق إرادة الشارع بانبعاث العبد نحو هذه الأفعال الخاصّة وانزجاره عن أفعال خاصّةٍ اُخرى، لكن بقدر ما یقتضـی طبع کلّ حكمٍ من غیر عروض عارض له وطروّ طارئ علیه، كاختفائه وعدم تعلّق علمنا به تفصیلاً، فلازمه عدم وجوب الاحتیاط.

نعم، یمكن أن یكون المراد العلم الإجمالی بهذه التكالیف لا على النحو الأوّل

ولا على النحو الثانی، بل بنحو لا یرضى الشارع بتركها بالمرّة وعدم التعرّض لامتثالها أصلاً.

وعلى کلّ حالٍ بعد تسلیم وجود العلم الإجمالی بتكالیف كثیرة ووجوب التعرّض لامتثالها، وعدم وجوب الاحتیاط بل عدم إمكانه فی الجملة بمقتضـى المقدّمة الرابعة، ووجوب الامتثال الإجمالی الظنّی بمقتضى المقدّمة الخامسة، نقول: إنّا بعد الورود فی الفقه ومراجعتنا إلى موارد قیام الطرق والأمارات  ـ  من ظاهر الكتاب وخبر الواحد والشهرة وغیرها ـ  یحصل لنا الظنّ بوجود التكالیف المعلومة بالإجمال فی موارد قامت الطرق والأمارات علیها، فتجب رعایة الاحتیاط فی هذه الموارد.

ویمكن أن یقال: بأنّا نمنع العلم الإجمالی بوجود تكالیف كثیرةٍ فی مؤدّیات الطرق والأمارات وغیرها، بل ما یحصل للمتتبّع المتفحّص فی كتب الأخبار هو العلم الإجمالی بوجود تكالیف كثیرةٍ فی مؤدّیات الطرق والأمارات المعتبرة دون غیرها؛ فإنّ منشأ العلم الإجمالی لیس إلّا ملاحظة تلك الروایات والآیات الدالّة على وجود أحكامٍ كثیرةٍ من الواجبات والمحرّمات، فلا منشأ للعلم الإجمالی الكبیر، بل ما یحصل عند تفحّص كتب الأخبار والآیات الراجعة إلى الأحكام لیس إلّا العلم الإجمالی بوجود تكالیف كثیرةٍ فی مورد هذه الآیات والأخبار وغیرها من مؤدّیات الطرق والأمارات المعتبرة، ولازمه لزوم الاحتیاط فی هذا المقدار دون غیره.

ویمكن أن یقال أیضاً: بانحلال العلم الإجمالی الكبیر بالعلم الإجمالی الصغیر، فإنّ بعد مراجعة كتب الأخبار وغیرها من الطرق والأمارات المعتبرة یحصل لنا العلم بوجود تكالیف كثیرةٍ فی مؤدّیات هذه الطرق بمقدارٍ یمكن انطباق ما علم إجمالاً أوّلاً علیه، فینحلّ العلم الإجمالی الكبیر بهذا العلم الإجمالی الصغیر، ولازمه لزوم الاحتیاط فی موارد الطرق والأمارات المعتبرة، وعدم مانع من إجراء الاُصول فی غیر هذه الموارد.

ولا یخفى علیك: ما فی هذا البیان من الفرق بینه وبین انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی، من جهة نهوض الأدلّة على حجّیة الظنون الخاصّة الوافیة بمعظم الفقه بمقدار یمكن انطباق المعلوم بالإجمال علیه، فینحلّ العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی والشكّ البدویّ فی غیر مؤدّیات الظنّون الخاصّة؛ فإنّ لازم هذا البیان العمل بمقتضـى الطرق والأمارات المعتبرة بدلیلٍ خاصٍّ، ولازم البیان الأوّل هو الاحتیاط. هذا کلّه بالنسبة إلى المقدّمة الاُولى والثانیة.

وأمّا المقدّمة الثالثة: فما جعلوه دلیلاً على عدم جواز ترك التعرّض لامتثال التكالیف من لزوم الخروج من الدین.([5]) فإن كان مرادهم كون ذلك بمنزلة كبرى کلّیّةٍ محرّمةٍ، فلیس له معنى محصّلاً، لعدم كون ذلك محرّماً من المحرّمات. وإن كان مرادهم أنّ تارك التعرّض لامتثال هذه التكالیف المعلومة بالإجمال یعدّ عند العرف خارجاً من الدین، فهو یرجع إلى دعوى الضرورة على وجود التعرّض لامتثال الأحكام.

وأمّا المقدّمة الرابعة: ففی الإجماع التقدیریّ المدّعى لعدم وجوب الاحتیاط التامّ:([6]) أنّ الإجماع یجب أن یكون مدركاً لحصول العلم، وفی ما نحن فیه جعل العلم مدركاً لتحقّق الإجماع. ودعواه على هذا النحو یرجع إلى دعوى وضوح ذلك بحیث لو سئل من المصنّفین والعلماء لأجابوا كذلك، وهذا لیس استدلالاً بالإجماع، بل هو استدلال بالضرورة والوضوح، ویمكن إنكاره من جانب الخصم.

وأمّا الاستدلال له بأنّ الاحتیاط یوجب اختلال النظام. فبالنسبة إلى الاحتیاط التام لا کلام فیه. وأمّا فیما لا یوجب ذلك، فقد استدلّ الشیخ+ بقاعدة نفی العسـر

والحرج([7])، فإنّ المستفاد من أدلّتها عدم وجود العسر والحرج فی الإسلام، ولازم ذلك عدم وجود حكم یستلزم الحرج والعـسر فی الإسلام ووجود أحكام لولاها تحقّق العسر والحرج.

وأمّا المحقّق الخراسانی+ فاختار أنّ المستفاد من أدلّتها وكذا أدلة نفی الضـرر إنّما هو نفی الحكم بلسان نفی الموضوع،([8]) فیكون مفادها نفی الحكم المترتّب على موضوع قد یكون ضرریّاً أو حرجیّاً وقد لا یكون بلسان نفی هذا الموضوع.

ولقائل أن یقول: إنّ أدلتها لو كانت فی مقام نفی الحكم بلسان نفی الموضوع لكان مفادها نفی الحكم المترتّب أو المترقّب لموضوع العسر والحرج بلسان نفی أصل العسـر والحرج، وفساده واضح.

ولا یقاس المقام بقوله فی حدیث الرفع: «ما استكرهوا علیه، وما اضطرّوا إلیه»، فإنّ حرف الموصول للإشارة إلى صلتها. وقد قلنا بأنّ الفرق بین «ما» الموصولة والموصوفة هو: أنّ الاُولى معناها ما یعبّر عنه بالفارسیة بـ «آن چیز» والثانیة بـ «چیزى». وكیف كان، لیس ما نحن فیه من قبیل رفع ما استكرهوا علیه وما اضطرّوا إلیه.

فالتحقیق: أنّ ما أفاده الشیخ+ هو الحقّ والأظهر، كما لا یخفى. هذا کلّه فیما یتعلّق بالمقدّمة الاُولى والثانیة والثالثة (والرابعة على مختار المحقّق الخراسانی+).

وأمّا الكلام فی المقدمة الرابعة (والخامسة على مختار المحقّق المذكور)، فنقول ـ بعدما بیّناه من انحلال العلم الإجمالی الكبیر بالعلم الإجمالی الصغیر ـ : لا حاجة إلیها لوجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی الصغیر أی مؤدّیات الطرق والأمارات الخاصّة.

وهكذا الكلام بالنسبة إلى المقدّمة الخامسة، ولا حاجة فی الحكم بلزوم الإطاعة

الظنّیة وعدم الاكتفاء بالشكّیة والوهمیة بقبح تقدیم المرجوح على الراجح؛ فإنّ نفس كون العبد مستحقّاً للعقاب ـ فی صورة الأخذ بالتكالیف المشكوكة والموهومة دون المظنونات ـ من المستقلّات العقلیة، فلا یحتاج استحقاقه للعقاب إلى قاعدة اُخرى تكون ملاكاً لحكم العقل، لعدم الفرق بین المقام وبین سائر المستقلّات العقلیة.

هذا مضافاً إلى أنّ قبح تقدیم المرجوح على الراجح لو كان من المستقلّات العقلیة فإنّما هو فی قبح تقدیم المرجوح الخارجی على الراجح الخارجی، كما إذا أمر المولى عبده بإعطاء درهمٍ لشخصٍ وتردّد بین عمرو الفاضل العادل وبین زیدٍ الّذی لیس بعالمٍ، فأعطى زیداً وفضّل المفضول على الفاضل، وأمّا تقدیم المرجوح الذهنی على الراجح الذهنی مثل ما نحن فیه، فلیس قبیحاً.

وكیف كان، لا حاجة إلى ذلك بعد استقلال العقل بصحّة مؤاخذة المولى عبده على المخالفة فی صورة الاكتفاء بالموافقة الوهمیة أو الشكّیة وترك الإطاعة الظنّیة.

ثم اعلم: أنّه على تقدیر تمامیة المقدّمات، فلیس مقتضاها إلّا تبعیض الاحتیاط؛ لكون العلم الإجمالی منجّزاً ومقتضیاً للاحتیاط فی جمیع الأطراف إلّا أنّ محذور اختلال النظام ولزوم العسر والحرج المنفیّین صار سبباً لرفع الید عن الاحتیاط التامّ وتبعیضه فی المظنونات  فی الموارد الّتی قامت الطرق والأمارات على التكلیف فیها بناءً على انحلال العلم الإجمالى الكبیر بالصغیر، أو مطلق المظنونات لو لم نقل بانحلاله، لا حجّیة المظنّة كالقطع، لعدم إفادة المقدّمات حجّیة الظنّ رأساً كالعلم.

فما ربما یدّعى أنّه یستفاد من بعض کلمات الشیخ+ من كون مفاد دلیل الانسداد  ـ  على تقدیر تمامیته ـ حجّیة المظنة، وأمّا لو قلنا بعدم تمامیة دلالته على رفع الید عن الاحتیاط التامّ إلّا بقدر ما یوجب العسر والحرج لا مطلقاً، فیجب تبعیض الاحتیاط فی جانب المشكوكات أیضاً.

فلیس بظاهره مستقیماً؛ لأنّ عدم رفع الید عن الاحتیاط رأساً لازم العلم الإجمالی من غیر فرق بین القول بلزوم العسـر والحرج واختلال النظام فی مراعاته فی الموارد المشكوكة والموهومة أو فی مراعاته فی الموارد الموهومة خاصّةً، فتدبّر.