وریز وجوهات
بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمين و الصلوة و السلام علي خير خلقه حبيب إله العالمين أبي‌القاسم محمّد و آله الطّاهرين سيّما بقية الله في الأرضين قال الله الحکيم: «لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوَى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ...
چهارشنبه: 22/آذر/1396 (الأربعاء: 24/ربيع الأول/1439)

2 . عرفان و معرفت

معرفت و عرفان؛ ادراك شىء است به انديشه و تدبير در اثر آن چيز،

 

كه اخصّ از علم مى‌باشد؛ زيرا علم مطلق ادراك است و به تفكّر در خود شىء نيز حاصل مى‌شود. به‌عبارت‌ديگر مى‌توان گفت: معرفت اعم است؛ زيرا علم ادراك حقيقت شىء است و معرفت ادراك شىء است؛ خواه به حقيقت باشد يا به ظاهر و آثار.

بنا بر اينكه عرفان و معرفت اعم از معرفت حقيقت شىء يا آثار و وجوه آن باشد، حديث شريف معروف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»[1] را اين‌گونه مى‌توان تفسير نمود: هركس حقيقت نفس خود را كه مركب و محتاج و داراى ساير صفات و مشخصاتى است كه بارى‌تعالى از آن منزه است شناخت، پروردگار خود را كه از اين صفات منزه است، می‌شناسد؛ و صورت عرفان اوّل، عرفان حقيقت نفس است و عرفان دوم، همان عرفان شىء و به چيزهايى است كه از او سلب مى‌شود و خارج از حقيقت ذات اوست.

و مى‌توان تفسير نمود: هركس شناخت نفس خود را كه محتاج و نيازمند به غير و مصنوع و مخلوق و مملوك غير و غيرمستقل بالذات و معلول و حادث است، خدا را كه صانع و خالق و مالك و آفريننده و هستى‌بخش اوست، به بى‌نيازى و كمال و ساير صفات جلال و جمال مى‌شناسد، كه بنابراين وجه، عرفان و معرفت در هر دو جزء

 

حديث به‌ معناى عرفان آثار و تفكّر در آثار و اوصاف نفس و رب حاصل شده و به معرفت حقيقت آنها ارتباط و دلالت ندارد.

و مى‌توان تفسير نمود: هركس نفس خود را بشناسد به اينكه حقيقت آن را نمى‌توان شناخت و درك آن ميسّر نيست، پروردگار خود را نيز مى‌شناسد به اينكه حقيقت وجود و كُنه ذاتش از دسترس ادراك بيرون است و بنا بر اين وجه نيز، معرفت به حقيقت ذات تعلق نگرفته و با تدبّر در آثار حاصل شده است. و در اين معنا شاعر مى‌گويد:

تو كه در علم خود زبون باشى
 

 

عارف كردگار چون باشى
 

 

و مى‌توان تفسير نمود: هركس نفس خود را بشناسد كه در اداره تمام امورى كه مربوط به اوست از جسم و روح يگانه است و تمام اعضا و قوا تحت فرماندهى واحد قرار دارند، و اگر نظام اداره نفس، دو فرمانده و دو مدير داشت، امور آن مختل و تباه مى‌گشت، مى‌فهمد كه در كل جهان و تمام عالم امكان نيز اگر فرماندهى و مديريت متعدد باشد، نظام عالم كائنات مختل و همه تباه مى‌شوند؛ لذا خدا را به يگانگى و وحدت و بى‌شريكى مى‌شناسد. بنا بر اين وجه نيز عرفان به غيرحقيقت و كنه ذات تعلق گرفته و به تدبّر در آثار حاصل شده است.

تفسير ديگر اين است: هركس نفس خود را بشناسد به اينكه داراى توانايى و علم و ادراك است ـ هرچند محدود ـ مى‌شناسد آن كسى كه

 

او را آفريده و اين صفات را به او عطا كرده است، خود داراى تمام صفات كماليه است؛ زيرا بديهى است كه «فاقد شىء معطى آن خواهد بود» و نيازمند، كسى را بى‌نياز نخواهد كرد.

ذات نایافته از هستی‌بخش
 

 

كى تواند كه شود هستى‌بخش
 

 

و نيز به تدبّر و انديشه مى‌شناسد كه اين صفات را خودش به خودش نداده، چنان‌كه خودش را خودش نيافريده است، پس مى‌شناسد كه بخشنده، هرچه از هستى و صفات جمال و جلال دارد، از خودش مى‌باشد كه اين هستى و اين صفات را به او عطا كرده است. بنا بر اين وجه نيز، عرفان در هر دو جزء به تدبر در آثار فراهم مى‌شود.

ساير وجوهى كه در تفسير اين حديث مى‌توان بيان كرد، نيز از اين دو قسم خارج نيست؛[2] كه يا معرفت نفس به حقيقت و به تدبّر در ذات آن حاصل شده و يا به تدبّر در انديشه آثار آن.

امّا معرفت «ربّ» بنابر تمام وجوه، به تدبّر در آثار حاصل مى‌شود. لذا گفته مى‌شود: فلان‌كس خدا را مى‌شناسد، و گفته نمى‌شود: خدا را

 

مى‌داند؛ چون معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار اوست، نه به انديشه در ذات او.

ازسوى‌ديگر گفته مى‌شود: خدا فلان‌چيز را مى‌داند و گفته نمى‌شود: خدا فلان‌چيز را مى‌شناسد؛ زيرا معرفت بر علمى اطلاق مى‌شود كه وصول به آن با تفكّر باشد و خدا از آن منزه است؛ بلكه علم خدا حضورى و بدون سابقه تفكّر و انديشه و غيرمسبوق به جهل و عدم است. گفته نشود: اگر معرفت بايد مسبوق به تفكّر و تدبّر در آثار شىء باشد، پس اينكه گفته مى‌شود: معرفة الله فطرى است، و در قرآن مجيد مى‌فرمايد:

(أَفِي اللّٰهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ)؛[3]

«آيا در خدا شك است؟! خدايى كه آسمان‌ها و زمين را آفريده است».

و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

(وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ)؛[4]

«و هرگاه از آنان سؤال كنى: چه كسى آسمان‌ها و زمين را آفريده است؟ مسلّماً مى‏گويند: اللَّه».

 

و بالجمله در اين آيات و آيات ديگرى از قرآن مجيد، مثل آيه:

(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ الله ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ)؛[5]

«پس روى خود را متوجّه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسان‌ها را بر آن آفريده، دگرگونى در آفرينش الهى نيست. اين است آيين استوار ولى اكثر مردم نمى‏دانند».

و از احاديث شريفه استفاده مى‌شود كه: معرفت خدا و رسول و امام فطرى است و نياز به تدبّر ندارد.

مقصود از اينكه گفته مى‌شود: دين فطرى است، به يكى از دو معنا است: يكى اينكه دين بر بشر تحميل نشده؛ بلكه با فطرت او موافق است و حركت در مسيرى است كه انسان بالطبع و به فطرت بايد داشته باشد و وقتى آن را بر او عرضه بدارند، از آن سر باز نزده و ابراز تنفر نمى‌نمايد و دين حاجت فطرى او را برمى‌آورد.

مثلاً فطرت بشر، خواهان عدالت و راغب و مشتاق به خير و احسان است. ازاين‌جهت هرچه پيشنهاد عدالت‌بخش به او بدهند و او را به خير و احسان، امانت و راستى، وفا و حفظ عهد، و رحم و انصاف دعوت نمايند، آن را طرد نمى‌نمايد و اگر عوامل و موانعى بين او و فطرتش حجاب نشده باشد، از اين‌گونه پيشنهادها استقبال مى‌كند.

همچنين چون نياز به خداپرستى در فطرت بشر است و انسان

 

احساس مى‌كند كه فقير و محتاج است، بايد به يك نقطه‌اى‌ كه غناى مطلق و بى‌نيازى محض و قدرت نامحدود و علم غيرمتناهى باشد، خود را متّصل و متّكى نمايد. او كسى را مى‌خواهد كه بتواند حوايج او را برآورد و او را در شدايد و سختى‌ها يارى دهد و ياد او آرام‌بخش روح و روانش باشد.

بشر بالذات خود را گمراه مى‌بيند و هستى و تمام حيثيات خود را هر ساعت و هر دقيقه و ثانيه در معرض انواع خطرات مى‌بيند و مى‌خواهد به مركزى كه بر تمام كائنات حكم‌فرما و مسلط و محيط بوده و پناهگاه او از اين خطرات باشد، اتّكا و اعتماد كند؛ لذا وقتى دين را به مفهوم صحيحش، كه برآورنده اين تمايلات فطرى است، به او عرضه بنمايند، بالفطره آن را قبول مى‌كند؛ زيرا همان چيزى است كه او مى‌خواهد. اين معنا از فطرى‌بودن دين با اينكه مى‌گوييم: معرفت خدا به انديشه در آثار بدون تفكّر در ذات حاصل مى‌شود، منافات ندارد.

معناى ديگر فطرى‌بودن دين، اين است كه فطرت بشر آن را تأييد و تصديق مى‌نمايد و از قضايايى است كه اگرچه محتاج به قياس و برهان است؛ امّا قياس و برهان آنها از خودشان جدا نيست و با آنها همراه و در آنها مطوى است، چنان‌كه گفته‌اند: «قَضايا قِياساتُها مَعَها» و در بيان مثال براى آن گفته شده است: اين قضيه كه «عدد چهار زوج

 

است» فطرى است؛ زيرا دليل آن با آن همراه است و آن اين است كه عدد چهار قابل انقسام به دو عدد متساوى است و هر عدد قابل انقسام به دو عدد متساوى، زوج است، پس عدد چهار زوج است.

يا در همين مسئله «معرفةالله» مى‌گوييم: اين قضيه كه «عالَم، خدا و آفريننده دارد» فطرى است؛ زيرا دليل آن با آن همراه است و آن اين است كه عالم حادث و پديده است و هر حادث و پديده، آفريننده و پديدآورنده دارد، پس عالم آفريننده دارد.

يا مى‌گوييم: «عالم ناظم غيبى و نامرئى دارد» فطرى است؛ زيرا دليل آن از آن جدا نيست و آن مثل اين قياس و برهان است كه عالم نظم و حساب دارد و هر چيزى كه نظم و حساب داشته باشد، نظم دهنده دارد، يا هر نظم و حسابى ناظم دارد. پس عالم ناظم دارد، يا پس نظم و حساب عالم نيز ناظم دارد.

بنابراين، فطرى‌بودن دين به‌حسب اصطلاحات اهل‌‌معقول و منطق اين است كه: دلايل يك قضيه‌اى‌ كه مورد تصديق قرار مى‌گيرد، با خود او باشد. و اين اصطلاح نيز با معناى لغوى عرفان و معرفت كه به حقيقت اشيا تعلق نمى‌گيرد و به شناخت امورى مربوط است كه با تفكّر و انديشه در آثار آنها شناخته مى‌شوند، منافات ندارد؛ زيرا قضيه فطرى هرگاه با آثارى كه با موضوع آن قضيه فطرى ارتباط داشته

 

باشد، همراه باشد و آن آثار دليل آن باشد، شناخت آن قضيه، عرفان و معرفت خواهد بود.

و بالاخره سومين معنا براى فطرى‌بودن دين، اين است كه: انسان خودبه‌خود و ناخودآگاه و بدون اينكه قصد و نيت قبلى داشته باشد، به‌سوى خدا متوجه مى‌شود و در فرصت‌هايى دلش به‌سوى خدا كشيده شده و به ياد او مى‌افتد. حتى مكرر شنيده و ديده شده است افرادى كه در الحاد و زندقه بسيار متعصب و در عناد و لجاج با اهل توحيد سخت استوار بودند، در طى جريان‌ها و حوادثى كه در زندگى آنها روى داد، ناخودآگاه به‌سوى خدا متوجه شدند، يا عمليات و كارهايى از آنها سرزد كه منشأ آن جز ايمان به عالم غيب و جهان ديگر، چيز ديگرى نيست.

ازجمله در هنگام ابتلا و گرفتارى‌ها، وقتى انسان اميدش از همه‌جا بريده و قطع شود، دلش به‌سوى او متوجه مى‌شود، چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:

(قُلْ أَرَءَيْتَكُمْ إِنْ أَتيكُمْ عَذابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السّاعَةُ أَغَيْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِن كُنتُمْ صادِقِينَ * بَلْ إِيّاهُ تَدْعُونَ)[6]

 

«بگو: به من خبر دهيد اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آيد، يا رستاخيز برپا شود، آيا (براى حل مشكلات خود،) غيرخدا را مى‏خوانيد، اگر راست مى‏گوييد؟! (نه)، بلكه تنها او را مى‏خوانيد!».

و در حديثى كه در تفسير منسوب به حضرت امام‌حسن عسكرى(علیه السلام) ، از حضرت امام‌صادق(علیه السلام)  روايت شده، همين معنا بيان شده است. برحسب اين حديث، شخصى از امام‌صادق(علیه السلام)  درباره خدا سؤال نمود، حضرت در پاسخ او فرمود:

«هَلْ رَكِبْتَ سَفِينَةَ قَطُّ»؛

«آيا هرگز سوار كشتى شده‌اى‌؟».

عرض كرد: بله.

فرمود: آيا كشتى تو شكسته شده است درحالى‌كه كشتى ديگرى نباشد كه تو را نجات دهد و شناگرى ندانى كه تو را بى‌نياز كند؟

عرض كرد: بله.

فرمود: آيا دل تو متوجه شد به اينكه شيئى از اشيا هست كه بتواند تو را از ورطه‌اى‌ كه در آن افتاده‌اى‌ نجات دهد؟

عرض كرد: بله.

فرمود:

«فذلِكَ الشَّيْءُ هُوَ ‌اللهُ الْقادِرُ عَلَى الْاِنْجاءِ حَيثُ
 
لا مُنْجِي، وَعَلَى الْاِغاثَةِ حَيْثُ لا مُغِيثَ»؛[7]

«اين شىء آن خدايى است كه توانا بر نجات‌دادن است، هنگامى‌كه نجات‌دهنده‌اى‌ نيست، و توانا به فريادرسيدن است هنگامى‌كه فريادرسنده‌اى‌ نيست».

و  چه  نيكو سروده است در  اين  معنا، مرحوم آيت‌الله  والد+  در گنج دانش:

شناسايى حقّ امرى غريزى است
اگر افتى به دام ابتلايى
 

 

در اين نكته حكم عقل طبيعى است
به جز او از كه مى جويى رهايى
 

 

بارى ازجمله فرق‌هاى معرفت و علم اين است كه فرموده‌اند: ضدّمعرفت انكار است، چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:

(يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ ثُمَّ يُنكِرُونَها)؛[8]

«آنها نعمت خدا را مى‏شناسند سپس آن را انكار مى‏كنند».

و مى‌توان گفت: اين هم اِشعار دارد بر اينكه معرفت از امورى است كه در فطرت انسان است، به آنچه كه به آن تعلق مى‌گيرد، جهل مطلق ندارد. لذا اگر آن را نفى كرد، انكار است. و جهل يا اعم از عدم معرفت و عدم علم است يا فقط ضدّعلم است. بديهى است اين دو

 

لفظ به‌گونه‌هاى ديگر استعمال مى‌شوند و چنان نيست كه كل مطلب در اين دو لفظ (علم و معرفت) اين باشد كه ما برشمرديم؛ بلكه با مراجعه به كتب لغت و موارد استعمالات و بررسى‌هاى دقيق‌تر به نكات بيشتر مى‌رسيم.

چنان‌كه از همين بياناتى كه در اينجا نموديم، معنا و تفسير بعضى از احاديث، مثل حديث معروف «أَعْرِفُوا اللهَ بِاللهِ»[9] مكشوف مى‌گردد.

از پيرزنى پرسيدند: خدا را به چه شناختى؟ گفت: به گردش‌كردن اين چرخ (اشاره نمود به چرخى كه در پيش‌ رو داشت) كه تا او را نگردانم نمى‌گردد، پس چگونه چرخ گردون بدون گرداننده و محرك در حركت است. لذا گفته‌اند: «عَلَيْكُمْ بِدِينِ الْعَجائِزِ».[10]

بلى در طبع هر داننده‌اى‌ هست
از آن  چرخك كه  مى‌گرداند آن پير
اگرچه از ازل يابى درستش
 

 

كه با گردنده گرداننده‌اى‌ هست
قياس چرخ گردون را همى گير
نگردد تا نگردانى نخستش
 

 

هم بر اين عجوزه، عارف گفته مى‌شود و هم بر آن فيلسوفى كه همين برهان حركت را با تفصيل و كشف حركاتى كه كل جهان و اعضا و اجزاى آن را به اين شكل درآورده، از حركات اتمى تا كهكشانى و بالاتر و حركت جوهرى با قوى‌ترين تقرير علمى بيان مى‌نمايد و هيچ‌چيز

 

و هيچ موجود را در اين عالم از  حركت؛ بلكه حركات گوناگون فارغ نمى‌بيند و از تماشاى حركات عالم حيوان، نبات، جماد، كرات و درك آنها سرمست معرفت و سرشار از لذّت معنوى و عرفانى مى‌شود، همه عارفند و همه او را مى‌طلبند و شوريده و شيفته و واله اويند.

هرکس به زبانى صفت حمد تو گويد
 

 

بلبل به غزلخوانى و قمرى به ترانه
 

 

آرى هم آن عارفى كه مى‌گويد:

«ما رَأَيْتُ شَيْئاً إِلاّ وَرَأَيْتُ اللهَ قَبْلَهُ»؛

«چيزى را نديدم مگر آنكه خدا را قبل از آن ديدم».

و هم آنكه مى‌گويد:

«ما رَأَيْتُ شَيْئاً إِلاّ وَرَأَيْتُ اللهَ بَعْدَهُ»؛

«چيزى را نديدم مگر آنكه خدا را بعد از آن ديدم».

و هم آن عارف موحّد و يكتاشناسى كه مصداق اين شعر مى‌باشد.

هرگز حديث حاضر غايب شنيده‌اى‌
ج

 

من در ميان جمع و دلم جاى ديگر است
ج

 

بلكه خود را هم فراموش مى‌كند و فرياد مى‌زند:

«ما رَأَيْتُ شَيْئاً سِوَى اللهِ»؛

«چيزى را نديدم به جز خدا».

امّا در اصطلاح عرفان و عرفاى حقيقى، عارف‌صورتان مجازى كه رياضات حقّه و شرعى را ترك كرده و به اوراد و اذكار و ترتيبات مبتدع

 

و غيروارده از مبدأ وحى و خواندن اشعار و غزليات سرگرم‌كننده و تعاليم افراد منحرف را به‌جاى تعاليم اهل‌بيت عصمت و طهارت(علیهم السلام) برنامه خود قرار داده و ترك دنيا را به ترك امر به معروف و نهى از منكر و مداخله‌نداشتن در امور اجتماعى مى‌دانند و مى‌خواهند با همه در مسلك صلح كل باشند، عارف نمى‌گويند؛ بلكه عارف كسى است كه در معرفت خدا و معرفت انبيا و اوصيا كه اولياى مسلّم اويند و معرفت شريعت و احكام او و سلوك راه آنها بيش از حدّ متعارف به مقاماتى رسيده و به درجاتى نايل شده باشد.

 

[1]. خوارزمی،‌ المناقب،‌ ص375؛ مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص32.

[2]. وجوهى را كه در تفسير اين حديث فرموده‌اند، مى‌توانيد در كتاب مصباح‌الفلاح يا نفايس‌العرفان كه هر دو از تأليفات مرحوم آيت‌الله ملا محمدجواد صافی گلپایگانی+ ـ پدر نگارندة اين رساله است ـ مطالعه فرماييد.

[3]. ابراهيم، 10.                               

[4]. لقمان، 25.

[5]. روم، 30.

[6]. انعام، 40 - 41.

[7]. تفسیر منسوب به امام عسکری×،‌ ص22؛ صدوق،‌ التوحید، ص231؛ همو، معانی‌الاخبار، ص5؛ مجلسی، بحارالانوار،‌ ج3، ص41.

[8]. نحل، 83.

[9]. کلینی،‌ الکافی،‌ج1، ص85؛ صدوق،‌ التوحید، ‌ص286.

[10]. «دین پیره‌زنان را داشته باشید».

موضوع: 
نويسنده: 
کليد واژه: