2 . عرفان و معرفت

معرفت و عرفان؛ ادراك شىء است به اندیشه و تدبیر در اثر آن چیز،

كه اخصّ از علم مى‌باشد؛ زیرا علم مطلق ادراك است و به تفكّر در خود شىء نیز حاصل مى‌شود. به‌عبارت‌دیگر مى‌توان گفت: معرفت اعم است؛ زیرا علم ادراك حقیقت شىء است و معرفت ادراك شىء است؛ خواه به حقیقت باشد یا به ظاهر و آثار.

بنا بر اینكه عرفان و معرفت اعم از معرفت حقیقت شىء یا آثار و وجوه آن باشد، حدیث شریف معروف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»[1] را این‌گونه مى‌توان تفسیر نمود: هركس حقیقت نفس خود را كه مركب و محتاج و داراى سایر صفات و مشخصاتى است كه بارى‌تعالى از آن منزه است شناخت، پروردگار خود را كه از این صفات منزه است، می‌شناسد؛ و صورت عرفان اوّل، عرفان حقیقت نفس است و عرفان دوم، همان عرفان شىء و به چیزهایى است كه از او سلب مى‌شود و خارج از حقیقت ذات اوست.

و مى‌توان تفسیر نمود: هركس شناخت نفس خود را كه محتاج و نیازمند به غیر و مصنوع و مخلوق و مملوك غیر و غیرمستقل بالذات و معلول و حادث است، خدا را كه صانع و خالق و مالك و آفریننده و هستى‌بخش اوست، به بى‌نیازى و كمال و سایر صفات جلال و جمال مى‌شناسد، كه بنابراین وجه، عرفان و معرفت در هر دو جزء

حدیث به‌ معناى عرفان آثار و تفكّر در آثار و اوصاف نفس و رب حاصل شده و به معرفت حقیقت آنها ارتباط و دلالت ندارد.

و مى‌توان تفسیر نمود: هركس نفس خود را بشناسد به اینكه حقیقت آن را نمى‌توان شناخت و درك آن میسّر نیست، پروردگار خود را نیز مى‌شناسد به اینكه حقیقت وجود و كُنه ذاتش از دسترس ادراك بیرون است و بنا بر این وجه نیز، معرفت به حقیقت ذات تعلق نگرفته و با تدبّر در آثار حاصل شده است. و در این معنا شاعر مى‌گوید:

و مى‌توان تفسیر نمود: هركس نفس خود را بشناسد كه در اداره تمام امورى كه مربوط به اوست از جسم و روح یگانه است و تمام اعضا و قوا تحت فرماندهى واحد قرار دارند، و اگر نظام اداره نفس، دو فرمانده و دو مدیر داشت، امور آن مختل و تباه مى‌گشت، مى‌فهمد كه در كل جهان و تمام عالم امكان نیز اگر فرماندهى و مدیریت متعدد باشد، نظام عالم كائنات مختل و همه تباه مى‌شوند؛ لذا خدا را به یگانگى و وحدت و بى‌شریكى مى‌شناسد. بنا بر این وجه نیز عرفان به غیرحقیقت و كنه ذات تعلق گرفته و به تدبّر در آثار حاصل شده است.

تفسیر دیگر این است: هركس نفس خود را بشناسد به اینكه داراى توانایى و علم و ادراك است ـ هرچند محدود ـ مى‌شناسد آن كسى كه

او را آفریده و این صفات را به او عطا كرده است، خود داراى تمام صفات كمالیه است؛ زیرا بدیهى است كه «فاقد شىء معطى آن خواهد بود» و نیازمند، كسى را بى‌نیاز نخواهد كرد.

و نیز به تدبّر و اندیشه مى‌شناسد كه این صفات را خودش به خودش نداده، چنان‌كه خودش را خودش نیافریده است، پس مى‌شناسد كه بخشنده، هرچه از هستى و صفات جمال و جلال دارد، از خودش مى‌باشد كه این هستى و این صفات را به او عطا كرده است. بنا بر این وجه نیز، عرفان در هر دو جزء به تدبر در آثار فراهم مى‌شود.

سایر وجوهى كه در تفسیر این حدیث مى‌توان بیان كرد، نیز از این دو قسم خارج نیست؛^[2] كه یا معرفت نفس به حقیقت و به تدبّر در ذات آن حاصل شده و یا به تدبّر در اندیشه آثار آن.

امّا معرفت «ربّ» بنابر تمام وجوه، به تدبّر در آثار حاصل مى‌شود. لذا گفته مى‌شود: فلان‌كس خدا را مى‌شناسد، و گفته نمى‌شود: خدا را

مى‌داند؛ چون معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار اوست، نه به اندیشه در ذات او.

ازسوى‌دیگر گفته مى‌شود: خدا فلان‌چیز را مى‌داند و گفته نمى‌شود: خدا فلان‌چیز را مى‌شناسد؛ زیرا معرفت بر علمى اطلاق مى‌شود كه وصول به آن با تفكّر باشد و خدا از آن منزه است؛ بلكه علم خدا حضورى و بدون سابقه تفكّر و اندیشه و غیرمسبوق به جهل و عدم است. گفته نشود: اگر معرفت باید مسبوق به تفكّر و تدبّر در آثار شىء باشد، پس اینكه گفته مى‌شود: معرفة الله فطرى است، و در قرآن مجید مى‌فرماید:

(أَفِی اللّٰهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ)؛^[3]

«آیا در خدا شك است؟! خدایى كه آسمان‌ها و زمین را آفریده است».

و در آیه دیگر مى‌فرماید:

(وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ)؛^[4]

«و هرگاه از آنان سؤال كنى: چه كسى آسمان‌ها و زمین را آفریده است؟ مسلّماً مى‏گویند: اللَّه».

و بالجمله در این آیات و آیات دیگرى از قرآن مجید، مثل آیه:

(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ الله ذَلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ)؛^[5]

«پس روى خود را متوجّه آیین خالص پروردگار كن! این فطرتى است كه خداوند، انسان‌ها را بر آن آفریده، دگرگونى در آفرینش الهى نیست. این است آیین استوار ولى اكثر مردم نمى‏دانند».

و از احادیث شریفه استفاده مى‌شود كه: معرفت خدا و رسول و امام فطرى است و نیاز به تدبّر ندارد.

مقصود از اینكه گفته مى‌شود: دین فطرى است، به یكى از دو معنا است: یكى اینكه دین بر بشر تحمیل نشده؛ بلكه با فطرت او موافق است و حركت در مسیرى است كه انسان بالطبع و به فطرت باید داشته باشد و وقتى آن را بر او عرضه بدارند، از آن سر باز نزده و ابراز تنفر نمى‌نماید و دین حاجت فطرى او را برمى‌آورد.

مثلاً فطرت بشر، خواهان عدالت و راغب و مشتاق به خیر و احسان است. ازاین‌جهت هرچه پیشنهاد عدالت‌بخش به او بدهند و او را به خیر و احسان، امانت و راستى، وفا و حفظ عهد، و رحم و انصاف دعوت نمایند، آن را طرد نمى‌نماید و اگر عوامل و موانعى بین او و فطرتش حجاب نشده باشد، از این‌گونه پیشنهادها استقبال مى‌كند.

همچنین چون نیاز به خداپرستى در فطرت بشر است و انسان

احساس مى‌كند كه فقیر و محتاج است، باید به یك نقطه‌اى‌ كه غناى مطلق و بى‌نیازى محض و قدرت نامحدود و علم غیرمتناهى باشد، خود را متّصل و متّكى نماید. او كسى را مى‌خواهد كه بتواند حوایج او را برآورد و او را در شداید و سختى‌ها یارى دهد و یاد او آرام‌بخش روح و روانش باشد.

بشر بالذات خود را گمراه مى‌بیند و هستى و تمام حیثیات خود را هر ساعت و هر دقیقه و ثانیه در معرض انواع خطرات مى‌بیند و مى‌خواهد به مركزى كه بر تمام كائنات حكم‌فرما و مسلط و محیط بوده و پناهگاه او از این خطرات باشد، اتّكا و اعتماد كند؛ لذا وقتى دین را به مفهوم صحیحش، كه برآورنده این تمایلات فطرى است، به او عرضه بنمایند، بالفطره آن را قبول مى‌كند؛ زیرا همان چیزى است كه او مى‌خواهد. این معنا از فطرى‌بودن دین با اینكه مى‌گوییم: معرفت خدا به اندیشه در آثار بدون تفكّر در ذات حاصل مى‌شود، منافات ندارد.

معناى دیگر فطرى‌بودن دین، این است كه فطرت بشر آن را تأیید و تصدیق مى‌نماید و از قضایایى است كه اگرچه محتاج به قیاس و برهان است؛ امّا قیاس و برهان آنها از خودشان جدا نیست و با آنها همراه و در آنها مطوى است، چنان‌كه گفته‌اند: «قَضایا قِیاساتُها مَعَها» و در بیان مثال براى آن گفته شده است: این قضیه كه «عدد چهار زوج

است» فطرى است؛ زیرا دلیل آن با آن همراه است و آن این است كه عدد چهار قابل انقسام به دو عدد متساوى است و هر عدد قابل انقسام به دو عدد متساوى، زوج است، پس عدد چهار زوج است.

یا در همین مسئله «معرفةالله» مى‌گوییم: این قضیه كه «عالَم، خدا و آفریننده دارد» فطرى است؛ زیرا دلیل آن با آن همراه است و آن این است كه عالم حادث و پدیده است و هر حادث و پدیده، آفریننده و پدیدآورنده دارد، پس عالم آفریننده دارد.

یا مى‌گوییم: «عالم ناظم غیبى و نامرئى دارد» فطرى است؛ زیرا دلیل آن از آن جدا نیست و آن مثل این قیاس و برهان است كه عالم نظم و حساب دارد و هر چیزى كه نظم و حساب داشته باشد، نظم دهنده دارد، یا هر نظم و حسابى ناظم دارد. پس عالم ناظم دارد، یا پس نظم و حساب عالم نیز ناظم دارد.

بنابراین، فطرى‌بودن دین به‌حسب اصطلاحات اهل‌‌معقول و منطق این است كه: دلایل یك قضیه‌اى‌ كه مورد تصدیق قرار مى‌گیرد، با خود او باشد. و این اصطلاح نیز با معناى لغوى عرفان و معرفت كه به حقیقت اشیا تعلق نمى‌گیرد و به شناخت امورى مربوط است كه با تفكّر و اندیشه در آثار آنها شناخته مى‌شوند، منافات ندارد؛ زیرا قضیه فطرى هرگاه با آثارى كه با موضوع آن قضیه فطرى ارتباط داشته

باشد، همراه باشد و آن آثار دلیل آن باشد، شناخت آن قضیه، عرفان و معرفت خواهد بود.

و بالاخره سومین معنا براى فطرى‌بودن دین، این است كه: انسان خودبه‌خود و ناخودآگاه و بدون اینكه قصد و نیت قبلى داشته باشد، به‌سوى خدا متوجه مى‌شود و در فرصت‌هایى دلش به‌سوى خدا كشیده شده و به یاد او مى‌افتد. حتى مكرر شنیده و دیده شده است افرادى كه در الحاد و زندقه بسیار متعصب و در عناد و لجاج با اهل توحید سخت استوار بودند، در طى جریان‌ها و حوادثى كه در زندگى آنها روى داد، ناخودآگاه به‌سوى خدا متوجه شدند، یا عملیات و كارهایى از آنها سرزد كه منشأ آن جز ایمان به عالم غیب و جهان دیگر، چیز دیگرى نیست.

ازجمله در هنگام ابتلا و گرفتارى‌ها، وقتى انسان امیدش از همه‌جا بریده و قطع شود، دلش به‌سوى او متوجه مى‌شود، چنان‌كه در قرآن مجید مى‌فرماید:

(قُلْ أَرَءَیْتَكُمْ إِنْ أَتیكُمْ عَذابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السّاعَةُ أَغَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِن كُنتُمْ صادِقِینَ * بَلْ إِیّاهُ تَدْعُونَ)^[6]

«بگو: به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (براى حل مشكلات خود،) غیرخدا را مى‏خوانید، اگر راست مى‏گویید؟! (نه)، بلكه تنها او را مى‏خوانید!».

و در حدیثى كه در تفسیر منسوب به حضرت امام‌حسن عسكرى(علیه السلام) ، از حضرت امام‌صادق(علیه السلام)  روایت شده، همین معنا بیان شده است. برحسب این حدیث، شخصى از امام‌صادق(علیه السلام)  درباره خدا سؤال نمود، حضرت در پاسخ او فرمود:

«هَلْ رَكِبْتَ سَفِینَةَ قَطُّ»؛

«آیا هرگز سوار كشتى شده‌اى‌؟».

عرض كرد: بله.

فرمود: آیا كشتى تو شكسته شده است درحالى‌كه كشتى دیگرى نباشد كه تو را نجات دهد و شناگرى ندانى كه تو را بى‌نیاز كند؟

عرض كرد: بله.

فرمود: آیا دل تو متوجه شد به اینكه شیئى از اشیا هست كه بتواند تو را از ورطه‌اى‌ كه در آن افتاده‌اى‌ نجات دهد؟

عرض كرد: بله.

فرمود:

«فذلِكَ الشَّیْءُ هُوَ ‌اللهُ الْقادِرُ عَلَى الْاِنْجاءِ حَیثُ

لا مُنْجِی، وَعَلَى الْاِغاثَةِ حَیْثُ لا مُغِیثَ»؛[7]

«این شىء آن خدایى است كه توانا بر نجات‌دادن است، هنگامى‌كه نجات‌دهنده‌اى‌ نیست، و توانا به فریادرسیدن است هنگامى‌كه فریادرسنده‌اى‌ نیست».

و  چه  نیكو سروده است در  این  معنا، مرحوم آیت‌الله  والد+  در گنج دانش:

بارى ازجمله فرق‌هاى معرفت و علم این است كه فرموده‌اند: ضدّمعرفت انكار است، چنان‌كه در قرآن مجید مى‌فرماید:

(یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ ثُمَّ یُنكِرُونَها)؛^[8]

«آنها نعمت خدا را مى‏شناسند سپس آن را انكار مى‏كنند».

و مى‌توان گفت: این هم اِشعار دارد بر اینكه معرفت از امورى است كه در فطرت انسان است، به آنچه كه به آن تعلق مى‌گیرد، جهل مطلق ندارد. لذا اگر آن را نفى كرد، انكار است. و جهل یا اعم از عدم معرفت و عدم علم است یا فقط ضدّعلم است. بدیهى است این دو

لفظ به‌گونه‌هاى دیگر استعمال مى‌شوند و چنان نیست كه كل مطلب در این دو لفظ (علم و معرفت) این باشد كه ما برشمردیم؛ بلكه با مراجعه به كتب لغت و موارد استعمالات و بررسى‌هاى دقیق‌تر به نكات بیشتر مى‌رسیم.

چنان‌كه از همین بیاناتى كه در اینجا نمودیم، معنا و تفسیر بعضى از احادیث، مثل حدیث معروف «أَعْرِفُوا اللهَ بِاللهِ»[9] مكشوف مى‌گردد.

از پیرزنى پرسیدند: خدا را به چه شناختى؟ گفت: به گردش‌كردن این چرخ (اشاره نمود به چرخى كه در پیش‌ رو داشت) كه تا او را نگردانم نمى‌گردد، پس چگونه چرخ گردون بدون گرداننده و محرك در حركت است. لذا گفته‌اند: «عَلَیْكُمْ بِدِینِ الْعَجائِزِ».[10]

هم بر این عجوزه، عارف گفته مى‌شود و هم بر آن فیلسوفى كه همین برهان حركت را با تفصیل و كشف حركاتى كه كل جهان و اعضا و اجزاى آن را به این شكل درآورده، از حركات اتمى تا كهكشانى و بالاتر و حركت جوهرى با قوى‌ترین تقریر علمى بیان مى‌نماید و هیچ‌چیز

و هیچ موجود را در این عالم از  حركت؛ بلكه حركات گوناگون فارغ نمى‌بیند و از تماشاى حركات عالم حیوان، نبات، جماد، كرات و درك آنها سرمست معرفت و سرشار از لذّت معنوى و عرفانى مى‌شود، همه عارفند و همه او را مى‌طلبند و شوریده و شیفته و واله اویند.

آرى هم آن عارفى كه مى‌گوید:

«ما رَأَیْتُ شَیْئاً إِلاّ وَرَأَیْتُ اللهَ قَبْلَهُ»؛

«چیزى را ندیدم مگر آنكه خدا را قبل از آن دیدم».

و هم آنكه مى‌گوید:

«ما رَأَیْتُ شَیْئاً إِلاّ وَرَأَیْتُ اللهَ بَعْدَهُ»؛

«چیزى را ندیدم مگر آنكه خدا را بعد از آن دیدم».

و هم آن عارف موحّد و یكتاشناسى كه مصداق این شعر مى‌باشد.

بلكه خود را هم فراموش مى‌كند و فریاد مى‌زند:

«ما رَأَیْتُ شَیْئاً سِوَى اللهِ»؛

«چیزى را ندیدم به جز خدا».

امّا در اصطلاح عرفان و عرفاى حقیقى، عارف‌صورتان مجازى كه ریاضات حقّه و شرعى را ترك كرده و به اوراد و اذكار و ترتیبات مبتدع

و غیروارده از مبدأ وحى و خواندن اشعار و غزلیات سرگرم‌كننده و تعالیم افراد منحرف را به‌جاى تعالیم اهل‌بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) برنامه خود قرار داده و ترك دنیا را به ترك امر به معروف و نهى از منكر و مداخله‌نداشتن در امور اجتماعى مى‌دانند و مى‌خواهند با همه در مسلك صلح كل باشند، عارف نمى‌گویند؛ بلكه عارف كسى است كه در معرفت خدا و معرفت انبیا و اوصیا كه اولیاى مسلّم اویند و معرفت شریعت و احكام او و سلوك راه آنها بیش از حدّ متعارف به مقاماتى رسیده و به درجاتى نایل شده باشد.