آیات دسته اول

 آیاتى هستند كه ظاهر آن به‌طور اجمال، اختصاص علم غیب به خداست كه اطلاق یا عمومشان، مخصص و مقید شده است مانند آیه: ﴿إِنَّ اللّٰهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ﴾[1] و پس از این تخصیص كه به حكم «اَلْقُرْآنُ یُخَصِّصُ بَعْضُهُ بَعْضاً كَمَا یُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً» مسلّم و معتبر است، مى‌گوییم:

تفسیر آیه به نحوى صحیح است كه با آن علم ضرورى بدیهى و اخبار پنج‌گانه به‌موجب تاریخ و حوادث و وقایع كثیر ثابت و محرز است و قابل‌انكار نیست و كتاب و سنّت هم آن را تأیید مى‌كند، موافق باشد.

پس در تفسیر این آیات اگر نگوییم از آیات متشابه است، تفسیر

صحیح این است كه با آنچه خارجاً وقوع یافته، موافق باشد و از ظاهر لفظ و كلام نیز عرفاً خارج نباشد.

و این به یكى از چند وجه ممكن است:^[2]

وجه اوّل:

مراد از علم غیب مختص به ذات الوهیت، علم غیب ذاتى است كه عین ذات او و قدیم است و به افاضه و اعطاى كسى نیست و در عرض آن علمى و عالمى فرض نمى‌شود و مراد از علم پیغمبر و امام (چه علم حضورى و چه علم حصولى اشائى باشد) آن علمى است كه به طریق الهام یا وسایل دیگر، از جانب خدا به آنها اعطا شده است كه فرق حقیقى بین علم معصوم، و هركسى كه به غیبى اطّلاع دارد - حتى خود ما هم كه به بسیارى از غیب‌ها به‌وسیله قرآن و اخبار پیغمبر و امام آگاهیم - با علم خدا همین است كه علم ما ذاتى نیست و عین ذات نیست و حادث است و قدیم نیست، امّا علم خدا ذاتى و عین ذات و قدیم است و به‌عبارت‌دیگر علم پیغمبر و امام، آخرین درجه علم ممكن است و علم خدا علم واجب‌الوجود است و این وجه به‌

طوركلى نسبت به تمام آیات - بدون آنكه نیازى باشد به تقیید اطلاق آنها به موارد پنج‌گانه - جارى است و مؤید این است آیه شریفه:

﴿عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَداً ٭ إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُكُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً﴾؛^[3]

«خدا عالم غیب است و احدى را بر غیب خود مطّلع ننماید؛ مگر رسول مرتضى و برگزیده را كه از پیش رو و از پشت‌سر او نگهبان قرار داده است».

و همچنین آیه:

﴿وَمَا كَانَ اللّٰهُ لِیُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَیْبِ وَلَكِنَّ اللّٰهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشَاءُ﴾؛^[4]

«خدا شما را بر غیب مطّلع نمى‌گرداند ولیكن از پیغمبرانش هركسى را كه بخواهد براى اطّلاع بر آن برمى‌گزیند».

وجه دوم:

كه پس از تقیید اطلاقات به این موارد پنج‌گانه گفته مى‌شود، این است كه علم خدا حضورى ذاتى و عین ذات، و علم پیغمبر و امام نسبت به غیر موارد پنج‌گانه حضورى غیرذاتى و نسبت به موارد پنج‌گانه حصولى و اشائى است.

وجه سوم:

اینكه مراد از این آیه این باشد كه علم این موارد پنج‌گانه به‌طور عموم به نحوى كه شامل تمام افراد و انواع و مجردات و مادیّات باشد، اختصاص به خدا دارد، امّا براى ولىّ و امام تا حدودى كه بر ما مشخص نیست نیز این علوم حاصل مى‌شود و به‌عبارت‌دیگر به‌طور نامحدود این علوم مختص به خداست و براى پیغمبر و امام به‌طور محدود حاصل مى‌شود و ممكن است مؤید این وجه باشد، این آیه شریفه:

﴿اَللّٰهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثَى‏ وَ مَا تَغِیضُ‏ الْأَرْحَامُ‏ وَمَا تَزْدَادُ وَكُلُّ شَیْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾؛^[5]

«خدا آنچه را كه هر (جنس) ماده‌اى برمى‌دارد و آنچه را رحم‌ها مى‌كاهد و آنچه را زیاد مى‌سازد مى‌داند و همه‌چیز نزد او به اندازه است».

وجه چهارم:

اینكه نفى علم به موارد پنج‌گانه از غیرخدا بالذات است، یعنى هویّت و ذات غیر او حاجت محض و فقر مطلق است، پس منافات ندارد كه بالعَرض و به افاضه خدا این علوم را دارا شود.

وجه پنجم:

این است كه مراد از اختصاص علم غیب به خدا این است كه مصداق واقعى و حقیقى علم كه از هیچ لحاظ جهلى در آن متصوّر نیست، علم خداست كه ذاتى است و هویتش عین علم و عین حیات و عین قدرت و سایر صفات ذاتیه كمالیه است، چنان‌كه مصداق واقعى حقیقى عالم نیز كه نه زماناً و نه رتبةً و نه از حیث ذات، جهلى در او نیست خداست كه تمام موجودات در ذات خود جاهل و محتاج هستند و فقط او عالم بالذّات و غنى بالذات است. اگر آنى فیض او قطع شود، همه دانایان و همه موجودات در جهل تام و نیستى مطلق سقوط مى‌كنند:

﴿قُلْ أَرَءَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّٰهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَیْرُ اللّٰهِ یَأْتِیكُمْ بِهِ﴾؛^[6]

«بگو آیا مى‌بینید شما، اگر بگیرد خدا گوش و چشم شما را و مهر زند بر دل‌هاى شما، كیست خدایى غیر الله كه بیاورد براى شما آن را؟».

تمام موجودات، یا با وسایل و آلات مادى و جسمى، یا توسط وسایل غیرمادى مثل الهام و غیر آن، عالم مى‌شوند؛ ولى خداوند متعال بالذات و بدون هیچ وسیله‌اى عالم و داناست، پس نفى علم از ممكنات - با قطع‌نظر از آلات و جوارح و وسائط و وسایل - صحیح است و ممكن است بگوییم: «اَلْإِنْسَانُ لَیْسَ بِعَالِمٍ» یعنى عالمیت و انسانیت متصادق نیستند، و «اَلْإِنْسَانُ أَوِ الْمُمْكِنُ عَالِمٌ» به حمل هو هو صحیح نیست. بلكه به حمل ذو هو نیز حقیقةً و بالذات صحیح نیست، هرچند مجازاً و بالعرض صحیح باشد، به این لحاظ كه اوصاف خدا عین ذات و ذات او مصداق واقعى این صفات است كه مى‌گوییم: «هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» بااینكه انسان‌ها نیز باواسطه و بالعرض سمیع و بصیرند، و نیز مى‌گوییم:

«هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ الْعَلِیمُ، عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ» از این لحاظ سمیع و بصیر و علیم و قدیر، منحصر به ذات اقدس اوست و بر باقى مجازاً و عرضاً اطلاق مى‌شود و نفى آن به این ملاحظه از همه ممكن است، و صحیح است بگوییم: «هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» چون مقام، مقام بر شمردن صفات الوهیّت و واجب‌الوجود و ابراز فقر ممكن به حیثیّت امكانى كه نیستى محض است مى‌باشد.

در حدیث از هشام بن سالم است:

قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللهِ× فَقَالَ لِی: «أَ تَنْعَتُ اللهَ»؟ فَقُلْتُ: نَعَمْ، قَالَ: «هَاتِ». فَقُلْتُ: هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ، قَالَ: «هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِكُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ». قُلْتُ: فَكَیْفَ تَنْعَتُهُ؟ قَالَ: «هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ، وَحَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ، وَعِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ». فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَأَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ»؛[7]

گفت: داخل شدم خدمت امام‌صادق× فرمود به من: «آیا خدا را توصیف می‌کنی؟» عرض کردم بلی. فرمود: «توصیف کن». گفتم او شنونده و بیناست. فرمود: «این صفتی است که مخلوق‌ها در آن شریکند». گفتم: پس چگونه توصیف می‌کنید؟ فرمود: «او نوری است که ظلمت و تاریکی در آن نیست و حیات و زندگی است که مرگ در آن راه ندارد و علمی است که نادانی و جهل در او نیست». پس از خدمت آن حضرت بیرون شدم درحالی‌که داناترین مردم به توحید بودم.

كه ظاهراً مستفاد از این روایت است كه اطلاق سمیع و بصیر بر ذات واجب، با اطلاق آن بر ممكن به یك نحو نیست؛ زیرا در مقام اطلاق آن بر واجب، اطلاق و وجه صحّت، حمل و اطلاق حقیقى

است و آن این است كه حقیقت صفت، عین ذات موصوف است، او حىّ و زنده‌اى است كه موت و فنا در او راه ندارد، و نور و سمیع و بصیر و عالمى است كه از حیث ذات خود، تاریكى و ناشنوایى و نابینایى و ناآگاهى به‌هیچ‌وجه در او تصور نمى‌شود، حقّى است كه باطل در آن نیست، ازلى و ابدى و اول و آخر و تمام حیثیت او، حیثیت وجود و حیات و علم و قدرت است، و با آن حى و زنده‌اى كه قائم به غیر است و صفاتش ذاتى او نیست، در یك عرض نیستند. اطلاق عالم و بصیر و خبیر بر او، حقیقت و اطلاق آنها بر غیر او، بالعرض و مجاز است.

خدا داناى نهان و آشكار است، ما هم به آشكار و آنچه محسوس است، به‌واسطه حواس ظاهرى داناییم و به بسیارى از نهان‌ها هم داناییم به‌واسطه حواس باطنى یا به اعلام انبیا و اخبار آنها.

ولى صفت عالم‌الغیب و عالم‌الشهادة، به آن حیثیتى كه بر خدا اطلاق‌ مى‌شود، بر بنده صحّت اطلاق ندارد، پس معلوم شد آن علم غیبى كه براى خدا هست و براى غیر او نیست، علمى است كه براى غیر او محال است و آنكه براى غیر او اثبات مى‌كنیم علمى است كه براى غیر او ممكن است و سنخش سنخ علم خدا نیست و براى افراد اكمل و اشرف باید حاصل شود، چون در مبدأ فیاض بُخل نیست و در افرادى مثل پیغمبر و امام نیز صلاحیت و لیاقت هست و «اَلْعَطِیَّاتُ

بِقَدْرِ الْقَابِلِیَّاتِ»^[8] اقتضا دارد كه این عمل براى آنها حاصل باشد، به هر نحو تمام‌تر و كامل‌تر است. بله بعضى علوم كه ذاتاً از دسترس بشر خارج است، و بالذّات براى بشر محال باشد كه حتى به‌واسطه الهام و افاضه، به آن علم پیدا كند، مثل علم ذات بارى‌تعالى به ذات خود، از این بحث خارج است و شاید از این قبیل باشد معرفت یك حرف از هفتادوسه حرف اسم اعظم كه مختص به خود خداوند متعال است.

پس خلاصه این بیان، این شد كه علمى كه اختصاص به خدا دارد و از غیر او منفى است، غیر از علمى است كه براى بشر ثابت است و موضوع نفى و اثبات واحد نیست وگرنه چگونه مى‌شود موضوعى كه خارجاً وجود دارد؛ یعنى علمى كه ما به امور غیبى مثل بهشت و جهنم و عرش و كرسى، و حوادث آینده از راه اعلام پیغمبر و امام داریم، در قرآن و یا روایات نفى شود.

وجه ششم:

اینكه علم پیغمبر و امام بر دو نوع است:

اوّل: علم عادى كه از راه همین حواس ظاهرى و باطنى براى همه حاصل مى‌شود و آن بزرگواران مأمور بوده‌اند - جز در یك موارد استثنایى - جریان امور و رفتار خود را بر اساس آن گذارده و به‌طور عادى رفتار كنند.

دوم: علم غیرعادى كه ازطریق الهام و تحدیث ملائكه و وحى و جفر و جامعه و سایر طرقى كه در اختیار دارند، حاصل مى‌شود كه با این علم كارهاى دنیا و امور متعارف را اداره نمى‌كردند، مگر استثنائاً و بر سبیل اعجاز، و در مورد امور غیبى، آنچه كه منفى است علم عادى است و علم خداوند این دوگانگى را ندارد و نسبت به همه معلومات بر یك منوال است و به‌طور اطلاق ثابت است. به‌عبارت‌دیگر، در اطلاقات و محاورات عرفى نسبت به انسان‌ها آنچه اثبات یا نفى مى‌شود، علم عادى است، مگر اینكه قرینه‌اى برخلاف باشد. در مورد علم غیب نیز آنچه نفى شده، علم عادى است و به این حساب ممكن است بگوییم: فلانى علم غیب ندارد و خدا دارد، چون نسبت به علم خدا، علم عادى و غیرعادى فرض نمى‌شود.

وجه هفتم:

این است كه: آنچه از امام در مثل موضوعات پنج‌گانه نفى شده معلومات غیرمتناهى واقعى یا عرفى به وصف غیرمتناهى‌بودن است، كه دانستنش براى امام نه كمال است و نه مصلحتى دارد. لذا این علوم به وصف نامتناهى‌بودن، مخصوص ذات الوهیّت است.

پس ممكن است مراد این باشد كه در این امور جزئى و موضوعات، علم پیغمبر و امام - خواه حضورى باشد، خواه حصولى - در حدودى است كه مصلحتى بر آن مترتّب شود؛ زیرا به‌طور مجموع، یا امكان

ندارد و یا در افاضه علم آن به امام، مصلحتى فرض نمى‌شود.

این چند وجهِ جمع، نسبت به آیاتى كه ظاهر آن اختصاص علم غیب به خداوند متعال است، كه بعضى از آنها اشكال را در آیات دسته دوم نیز حل مى‌كنند. علاوه بر اینها وجوه دیگرى نیز هست كه بیانش سبب طولانى‌گشتن كلام مى‌شود و اقوی و ارجح وجوه، وجهى است كه با رفعت مقام پیغمبر و ائمه^ و اكملیّت و اشرفیّت و سعه قابلیّت و لیاقت آنها براى كسب فیوض ربانى و انعامات و اعطائات الهى و مضامین احادیث و روایات معتبر، موافق‌تر باشد.